Автокефалия, етнос и канонична територия: българският прецедент (1870–1945) в паралел с македонския и украинския случай

Тезата на настоящото изследване е, че българският казус с учредяването на Екзархията и с патриаршеския и синодален томос от 1945 г. представлява ключов прецедент за модерното православно разбиране за автокефалия. В неговите рамки етнически мотивирана и политически обусловена de facto самостоятелност първоначално поражда дълбок разкол и е осъдена като етнофилетична, но впоследствие е „излекувана“ чрез съборно признаване и вписване в каноничния ред. В същото време македонският и украинският случаи разкриват трайно нерешеното напрежение между териториалния принцип, националната идентичност и конкуриращите се претенции за източник на автокефалия – между „майчината“ църква и Вселенската патриаршия.​

Темата за автокефалията в Православието през модерната епоха неизбежно се пресича с въпросите за етноса и каноничната територия, особено когато църковните структури се формират в условията на надигащ се национализъм и трансформиращи се имперски режими. Българският случай – от султанския ферман за Екзархията през осъждането на етнофилетизма на събора в Цариград (1872 г.) до томоса от 1945 г. – очертава цялостна драма на прехода от етнически претенции и имперска милетна логика към съборно призната автокефалия. Македонският казус (едностранната автокефалия от 1967 г. и признанието от Сръбската патриаршия през 2022 г.) и украинският казус (томосът за Православната църква на Украйна през 2019 г.) представляват две различни, но взаимно осветяващи се конфигурации на същия конфликт между канонична територия, етническа и държавно-политическа идентичност и претенции за църковна самостоятелност.​

Настоящото изследване си поставя за цел да анализира тези три случая в сравнителна перспектива, като изведе техните общи канонични проблеми и специфични исторически контексти. Методологически текстът стъпва върху сравнителен канонично‑исторически анализ: от една страна, се реконструират нормативните принципи – каноните за териториалност и съборност, както и съборното осъждане на етнофилетизма на Константинополския събор от 1872 г.; от друга – се проследява конкретната историческа динамика на трите казуса, с особено внимание към ролята на държавната власт, имперските и националните политики, решенията на поместните и всеправославни събори и томосите като инструмент на една разгръщаща се „томосологична“ политика.​

В каноничен и богословски план изследването поставя в диалог два полюса: от една страна, класическия принцип „един град – един епископ“ и идеята за Църквата като евхаристийно тяло, надхвърлящо етническите граници; от друга – екзистенциалното напрежение на конкретни православни общности, които преживяват своята вяра в рамките на национални проекти, исторически травми и борба за духовно самоуправление. Така обрисуван, българският прецедент се явява не само исторически случай, а и херменевтичен ключ за разбирането на съвременните спорове около Македония и Украйна – спорове, в които се оголва границата между автентичния каноничен ред и неговото пренаписване чрез томоси, издадени в името на единство, но често пораждащи нови разломи.

Статията показва, че българският, македонският и украинският казус не са само исторически случаи, а лаборатории, в които се изпитва доколко Православието може да удържи класическия принцип на териториалност и съборност в епоха на национални държави и силно политизирани идентичности. Българският прецедент (ферман 1870 – схизма 1872 – томос 1945) демонстрира, че една етнически мотивирана и политически породена de facto автокефалия може да бъде вписана в каноничния ред чрез съборно „лечение“, без да се унищожава историческата конкретност на общността. Македонският и украинският случаи показват как подобни процеси, ако не бъдат съборно регламентирани, водят до дълги периоди на оспорвана легитимност, разделени диптихи и обвинения в етнофилетизъм.​

Нормативна рамка

2.1. Класически канони за териториалния принцип и съборността

Православната канонична традиция изгражда разбирането си за църковния ред върху териториалния принцип, формулиран още в ранните вселенски събори. Канон 6 на I Вселенски събор потвърждава „древните обичаи“ на Рим, Александрия и Антиохия като центрове с ясно очертани географски граници, в рамките на които техните предстоятели упражняват власт, така че да не възникват конкуриращи се претенции върху една и съща територия. Това подразбира, че църковната юрисдикция следва исторически установената география на общностите, а не етнически или политически разделения, наложени отвън.​

В същия дух други канони подчертават принципа „един град – един епископ“ и забраняват съществуването на повече от една епископска или митрополитска катедра в една и съща област, за да се запази видимото единство на Църквата на дадено място. Съборността се проявява именно чрез съвместното служение и управление на епископите в рамките на една териториална структура (митрополия, патриаршия), а не чрез успоредни йерархии, организирани по етнически признак. В по-късната дискусия за „канонична територия“ тези древни норми се превръщат в матрица, която се опитва да удържи еклисиологичното единство в условията на модерния национализъм, диаспорните общности и държавно‑политическите намеси.​

2.2. Дефиниция и осъждане на етнофилетизма (Събор 1872)

Съборът в Константинопол от 1872 г. формулира и осъжда етнофилетизма като еклисиологична ерес в пряк отговор на българския експеримент с паралелна екзархийска структура „по народност“ в рамките на територията на Вселенската патриаршия. В ороса филетизмът се определя като въвеждане на „разделения на Църквата по народности и раси“ и като организиране на църковни структури на етнически принцип, което се заявява като противно на духа на Евангелието и свещените канони. По този начин съборът поставя ясна граница между легитимното историческо многообразие на народи и езици и превръщането на етноса в върховен принцип на църковното устройство.​

Решенията на събора не се изчерпват с осъждането на конкретни лица или административни актове, а проблематизират самото идеологизиране на етническата принадлежност като основание за отделни йерархии върху една и съща територия. Оросът от 1872 г. се превръща в ключов нормативен ориентир за всички по-късни дебати около „националните църкви“ – включително по отношение на македонския и особено на украинския казус, – макар в тези два случая да липсва нов събор от същия ранг, който да приложи или да доразвие неговите постановки. Именно тази разлика между ясно формулирана, съборно осъдена ерес и по-късни, по-скоро полемични обвинения в етнофилетизъм задава екзистенциалния и богословски хоризонт, в рамките на който се разиграва съвременната „томосологична“ политика в Православието.​

Българският случай (1870–1945)

3.1. Ферманът от 1870 г. и създаването на Екзархията

Учредяването на Българската екзархия със султанския ферман от 27 февруари 1870 г. представлява парадигматичен пример за едностранна държавна намеса в църковния ред, чрез която се създава de facto самостоятелна, по същество автокефална структура, организирана по национален принцип. Документът признава българите като отделен милет в рамките на Османската империя, очертава териториите под властта на бъдещия Екзарх и въвежда механизъм за плебисцити в спорните епархии (особено в Македония и Тракия), позволявайки на местното православно население да избира между „гръцка“ (патриаршеска) и „българска“ (екзархийска) юрисдикция.​

От канонична гледна точка ферманът институционализира модел, в който етническата принадлежност се превръща в основен критерий за църковна юрисдикция и практическо основание за изграждане на паралелна йерархия върху територията на Вселенската патриаршия, без да има предшестващо съборно решение на православните църкви. Така Екзархията се ражда в остро напрежение с териториалния принцип, закрепен още в канон 6 на Първия вселенски събор („да се спазват древните обичаи“ на църковните центрове) и с неписания принцип „един град – един епископ“, и още от самото начало носи в себе си заряда на бъдещото обвинение в етнофилетизъм.​

3.2. Съборът в Константинопол (1872) и етнофилетизмът

Съборът в Константинопол през 1872 г. интерпретира „българския въпрос“ не просто като локален конфликт за престиж и юрисдикция, а като симптом на по-дълбока еклисиологична криза – превръщането на етноса в организиращ принцип на църковния живот. В ороса на събора се прави явна алюзия към апостолското свидетелство „в Христос няма нито юдеин, нито елин“: Църквата не може да се разпада на отделни „национални тела“, всяко със собствен епископат върху една и съща територия, без това да подкопае самото видимо единство на Тялото Христово в Евхаристията.​

В този контекст етнофилетизмът е формулиран и осъден като ерес: съборът „отхвърля и осъжда филетизма, тоест въвеждането на различия, предразсъдъци и разделения по етнически произход в Църквата Христова“ и анатемосва онези, които „основават отделни църкви на етническо основание в една и съща епархия“ – очевиден намек към екзархийския модел. Екзархията е обявена за схизматична; на екзистенциално равнище това означава, че един народ, търсещ църковна свобода, се оказва едновременно субект на национално събуждане и обект на църковна изолация. Съборът, обаче, не предлага позитивен, приложим модел за интегриране на нацията в рамките на каноничната териториалност – напрежението между универсалната еклисиология и националната конкретика остава отворено.​

Именно това нерешено напрежение води до най-дългия разкол в модерната православна история (1872–1945), в рамките на който Българската църква живее като фактически автокефална, с оформена вътрешна структура и богословско самосъзнание, но остава формално непризната в съборното пространство. Българската общност екзистенциално преживява Църквата като опора на националното си битие, докато останалият православен свят я вижда като нарушение на каноничния ред – разрив, който ще изисква почти три поколения, за да бъде изцелен.​

3.3. Томосът от 1945 г.: правни аргументи и „лечебен“ характер

Патриаршеският и синодален томос от 22 февруари 1945 г. на Вселенската патриаршия поставя край на този дълъг период на схизма, като официално признава автокефалията на Българската православна църква и я възстановява в евхаристийно общение с останалите поместни църкви. По същество томосът превръща една исторически изкристализирала de facto реалност – църква с оформена територия, йерархия и вътрешен живот – в канонично призната структура, вписана в диптихите със собствен предстоятел и юрисдикция в границите на българската държава.

Юридически томосът комбинира два ключови акта: от една страна, формално отменя осъждането и последиците от решенията на събора от 1872 г., от друга – определя статута на Българската църква като автокефална и уточнява нейните отношения с Вселенската патриаршия и останалите църкви. Каноничната аргументация стъпва върху принципите на териториалност (признаване на реалните граници на държавата и на църковния живот в тях) и съборност (решението е взето и огласено в рамките на патриаршеско‑синодален акт, приет в общението на поместните църкви).​

От богословска и екзистенциална перспектива томосът има преди всичко „лечебен“ характер. Той не създава нова църква, а изцелява исторически възникнал разкол, като помирява териториалния принцип с вече оформената национална църква: етносът престава да бъде принцип на отделяне и се превръща в конкретен носител на едно и също евхаристийно единство. Българският случай по този начин демонстрира, че етнофилетичният модел може да бъде преодолян не чрез ретроспективно юридическо заличаване на миналото, а чрез съборно признаване и интегриране на историческия опит в каноничната структура.​

В еклисиологичен план това е силен прецедент: Църквата показва, че може да признае като „свой“ един път, който първоначално е бил осъден, при условие че той води към реално общение и че националната специфика е подчинена на евхаристийното и съборно единство. Именно в този пункт българският случай се превръща във важен ориентир за съвременните спорове за автокефалия – от Македония до Украйна – като напомня, че каноничният ред има не само санкциониращ, но и изцеляващ потенциал, когато се приложи с чувствителност към историческата и екзистенциалната дълбочина на православните общности.

Македонският случай

4.1. Едностранната автокефалия (1967) и схизматичният период

Едностранното провъзгласяване на автокефалия от Македонската православна църква през 1967 г. спрямо Сръбската патриаршия представлява класически пример за нарушаване на установения каноничен ред, според който автокефалията се дарува, а не се самообявява. Сръбската църква възприема акта като схизматичен и в продължение на десетилетия отказва да признае новия статут, което на практика оставя МПЦ извън съборното общение, макар тя да функционира de facto като национална църква в границите на тогавашната Социалистическа република Македония.​

Подобно на българската Екзархия в края на XIX век, македонската структура изгражда пълноценно вътрешно църковно битие – епископат, епархийска мрежа, богослужебен живот на местен език – но остава без канонично признание нито от майката‑църква, нито от останалите поместни църкви. Този продължителен период на изолация отново разкрива напрежението между локалната идентичност и териториалната структура на Православието: македонската църковна реалност е екзистенциално истинска за своите вярващи, но остава извън съборната мрежа на автокефалните църкви, тъй като липсва съгласие за промяна на юрисдикционните граници и общо признат каноничен акт.​

4.2. Признаването от СПЦ (2022) и рецепцията

На 24 май 2022 г. Сръбската патриаршия официално признава автокефалията на Македонската православна църква – Охридска архиепископия, като издава томос, който се възприема от част от поместните църкви като валиден акт на майката‑църква и краен момент на дългогодишния спор. Признаването поставя началото на постепенна рецепция: някои църкви (включително Българската и Румънската) приемат новия статут и вписват предстоятеля на МПЦ–ОА в диптисите си, докато други подчертават необходимостта от „финален“ или потвърждаващ томос на Вселенската патриаршия, за да се закрепи общоправославен консенсус.​

Този двуфазен процес – първо томос от майката‑църква, после очакване за евентуално вселенско потвърждение – показва липсата на единен, общоприет механизъм за каноничното институиране на автокефалията в съвременното Православие. Македонският казус се превръща в жив „томосологичен“ експеримент, в който се конкурират две еклисиологични визии: едната, която акцентира върху решаващата роля на майчината църква, и другата, която поставя в центъра прерогативите на Вселенската патриаршия като първопрестолен арбитър.​

4.3. Етнос и територия: етнофилетична логика без формална ерес

Макар македонският случай да е дълбоко свързан с изграждането на национална идентичност и държавност в рамките на днешна Северна Македония, в каноничните документи, които го съпътстват, не откриваме формално осъждане на „етнофилетизъм“ по аналогия със събора в Константинопол от 1872 г. Етническият елемент – език, национално самоназоваване, исторически претенции за приемственост с Охридската архиепископия – функционира като важен мотивиращ фактор, но не е издигнат до явен догматичен принцип на устройството на Църквата, както в класическия български случай.​

От тази гледна точка може да се говори за „етнофилетична логика“ в широк смисъл – стремеж към национално специфична, „своя“ църква – но не и за формално дефинирана етнофилетична ерес, санкционирана със съборен орос. Това концептуално разграничение е важно, защото показва, че в модерната епоха етносът може да бъде интегриран в църковния живот като историческа и културна форма, без задължително да се превърне във върховен критерий за юрисдикция, който неизбежно да предизвика съборно осъждане.​

Македонският казус разкрива усилието на една общност да съчетае нуждата от призната национална църква с изискването за принадлежност към общото православно тяло. Между локалното преживяване на Църквата като „нашата“ и каноничния хоризонт на „едната, свята, съборна и апостолска“ възниква поле на напрежение, което не е било артикулирано като ерес, но остава потенциално уязвимо за етнофилетични изкушения. Именно тук македонският случай може да бъде прочетен продуктивно: като предупреждение, че националният импулс трябва да бъде литургично и съборно пречистен, за да се превърне от фактор за отделяне в дар към общото православно единство.

Украинският случай

5.1. Историческа канонична принадлежност и претенции на Москва и Константинопол

Украинският казус се концентрира около спора за историческата канонична принадлежност на Киевската митрополия и, по-широко, на украинското църковно пространство. Московската патриаршия разглежда Украйна като неотделима част от своята „канонична територия“, позовавайки се на решенията от края на XVII век и на последвалото историческо развитие, в което украинските епархии са интегрирани в структурата на Руската църква. Вселенската патриаршия, напротив, поддържа, че никога не е извършвала окончателен и безусловен прехвърлителен акт, че Kiev остава в определен смисъл в нейния юрисдикционен хоризонт и че тя запазва право на интервенция в името на възстановяване на единството.​

Тези две взаимно изключващи се визии за „канонична територия“ се сблъскват в контекста на укрепнала украинска държава, която вижда автокефалията като ключов елемент от политическата, културната и цивилизационната си еманципация от „руския свят“. Така спорът за териториалност престава да бъде чисто каноничен и придобива ярко геополитически характер, превръщайки Украйна в епицентър на съвременна православна еклисиологична криза, в която се преплитат въпроси за първенството, националната идентичност и границите на църковната власт.​

5.2. Томосът за ПЦУ (2019): условия и зависимости

Томосът за автокефалия на Православната църква на Украйна (ПЦУ), подписан от Вселенския патриарх на 5 януари 2019 г., предоставя автокефален статут, но при ясни условия, които конструират специфичен модел на зависима автокефалия. Сред тях са: задължението ПЦУ да получава миро от Константинопол, запазването на определени ставропигии (манастири и други църковни институции под пряка юрисдикция на Вселенската патриаршия на украинска територия) и потвърждаване на правото на апелация към Константинопол по важни канонични спорове.​

Този модел се различава съществено от „лечебния“ характер на българския томос от 1945 г., който констатира и признава вече съществуваща историческа реалност, без да фиксира подобни клаузи на структурна зависимост. Украинският томос действа по-скоро като инструмент за конструиране на нова автокефалия, вписана в по-широка визия за вселенско първенство на Константинопол, отколкото като заключителен акт на помирение и възстановено общение след дълъг разкол. Богословски това поставя въпроса дали автокефалията тук е плод на вече изстрадан църковен консенсус, или е по-скоро „надстроечен“ акт, в който каноничният език служи за оформяне на геополитически реалности.​

5.3. Обвиненията в „нов етнофилетизъм“ и разривът Москва–Константинопол

Руската православна църква интерпретира действията на Вселенската патриаршия в украинския казус като незаконно навлизане в чужда „канонична територия“ и като легитимиране на структури, които тя квалифицира като разколнически; в отговор Москва прекъсва евхаристийното общение с Константинопол и преустановява литургичното поменаване на Вселенския патриарх в диптисите. В официалната реторика на Московската патриаршия се появява и обвинението в „нов етнофилетизъм“: украинската автокефалия се представя като проект за изграждане на национална църква в опозиция на „руския свят“, при който етносът, езикът и държавата се превръщат във водещи принципи на църковното устройство и се възприемат като критерий за юрисдикционни претенции.​

В богословско отношение това обвинение очевидно стъпва върху ороса на Константинополския събор от 1872 г., който осъжда филетизма като въвеждане на разделения „по народности и раси“ в Църквата Христова и забранява основаването на отделни юрисдикции на етническо основание в една и съща територия. Същевременно обаче в украинския случай липсва нов общоправославен събор, който да артикулира, потвърди или отхвърли подобно приложение на категорията „етнофилетизъм“ към конкретната ситуация, както и да предложи обща еклисиологична оценка на създалите се паралелни структури. В резултат терминът започва да функционира предимно в полемично поле – като инструмент за делегитимиране на опонента – и в по-малка степен като строго канонично определение, изведено от съборно споделен критерий за ерес.​

На нивото на каноничния ред украинският казус все пак демонстрира реално напрежение: класическият териториален принцип („един град – един епископ“ и една евхаристийна общност на дадено място) е видимо нарушен чрез съществуването на две конкуриращи се юрисдикции – ПЦУ и УПЦ (МП) – които претендират за пастирска отговорност над едно и също население и пространство. Към това се добавя дълбока политическа инструментализация на църковния въпрос от страна на различни държавни и наддържавни актьори, които виждат в църковната принадлежност продължение на геополитическия избор с други средства.​

Измерението на тази криза се разкрива в положението на самите вярващи: мнозина се оказват поставени пред драматичен избор между Църквата, която преживяват като „своя“ по историческа памет, локална традиция и национална идентичност, и Църквата, която им се представя като „канонична“ според различни центрове на авторитет и интерпретации на каноничното право. Тук става видно, че въпросът за автокефалията не е само институционален, а засяга начина, по който човек преживява принадлежността си към евхаристийното тяло – дали като участие в общение, което превъзмогва границите на нацията, или като потвърждение на собствената национална/политическа идентичност.​

В този смисъл украинският случай оголва две ключови богословски дилеми на съвременното Православие. Първо: докъде понятието за автокефалия може да бъде разширявано и „томосологично“ моделирано, без да се разкъса връзката му с евхаристийното единство и с класическия териториален принцип. И второ: кога езикът на етнофилетизма престава да бъде критичен инструмент за защита на еклисиологичното единство и сам се превръща в част от кризата – в реторичен маркер, с който различни църковни и политически субекти легитимират своите стратегии, вместо да търсят общ съборен отговор в духа на „няма вече юдеин, нито елин… всички едно в Христа Иисуса“.

5.4. Изявления на Вселенския патриарх Вартоломей по темата

В поредица от свои публични изяви Вселенският патриарх Вартоломей формулира последователна богословска и еклисиологична критика на руската агресия срещу Украйна и на начина, по който Руската православна църква участва в легитимирането ѝ. В интервю за Vatican News (2025 г.) той определя войната като „братоубийствена“ и „позорна за Православието“, подчертавайки, че тя представлява „скандал за християнския свят и особено за Православната църква“ и по този начин въвежда категорията „скандал“ не само в морален, но и в строго еклисиологичен смисъл – като събитие, което разрушава достоверността на църковното свидетелство пред света.​

В реч във Вилнюс (2023 г.) Вартоломей отива по-далеч, заявявайки, че Руската православна църква „споделя отговорността“ за агресията, тъй като „църквата и държавното ръководство в Русия са съучастници в престъплението на агресията“, а самата РПЦ се използва като „инструмент за стратегическите цели“ на руската власт. Тази оценка излиза извън рамките на критика към отделни изказвания и поставя въпроса за структурно изкривяване на еклисиологията: Църквата, призвана да бъде „тялото Христово“, се саморазбира и действа като идеологически апарат на държавата, което противоречи на православното учение за свободата на Църквата спрямо всяка временна власт.​

В друго интервю Вселенският патриарх посочва, че идентифицирането на патриарх Кирил с войната „вреди на престижа на цялото Православие, защото Православието не подкрепя войната, насилието, тероризма“ – формула, която стои почти дословно зад политическото цитиране на позициите му в западните дебати. Богословски тук се прави важен ход: войната не е просто „политически избор“, а антитетична на православното разбиране за Христос като „нашия мир“; всяко религиозно оправдание на насилието означава неутрализиране на централни евангелски текстове и по същество въвеждане на друга, „военна“ еклисиология, която Вартоломей описва като „нова еклесиология от север“.​

Съвкупно тези три линии – войната като братоубийство и скандал, съучастието на РПЦ като институция, и вредата за престижа на Православието от идентифицирането на патриарх Кирил с агресията – очертават богословски критерий, по който може да се оценява поведението на една поместна църква в условия на война: Църквата е автентична, доколкото остава вътрешно свободна от логиката на държавното насилие и не допуска нейният глас да бъде редуциран до легитимация на военни цели. В противен случай, както подсказва Вартоломей, проблемът вече не е само политически, а засяга самата възможност Православието да говори убедително за Христовия мир в един свят, белязан от конфликти.

5.5. „Представители на Руската църква са излъгали Белия дом за религиозното преследване в Украйна“

Видният републикански сенатор Чък Грасли от Айова произнесе на 16 декември реч в Сената на САЩ, посветена на темата „Религиозна свобода в Украйна“, в която остро осъди руската агресия срещу Украйна и подчерта, че именно Руската православна църква и нейният предстоятел патриарх Кирил са придали религиозна легитимация на тази „кървава война“ чрез публични благословии и богословски оправдания.

Грасли определя като „неверни“ твърденията на представители на Руската православна църква, посетили Вашингтон с тезата, че са жертва на религиозно преследване в Украйна, и заявява: „Не вярвайте на никого, който твърди, че Руската православна църква по някакъв начин е била жертва на религиозно преследване в тази война в Украйна, започнала с руската инвазия през февруари 2022 г. Руската православна църква е водещ извършител на преследване на своите православни събратя, както и на католици, евангелисти и други“ – с което пренасочва фокуса от образа на „преследвана църква“ към образа на институция, активно участваща в репресии и религиозни ограничения в окупираните територии.​​

В речта си сенаторът призовава вниманието да бъде насочено към позициите на Вселенския патриарх Вартоломей, който в серия от свои изявления – включително през 2023–2025 г. – подчертава, че благословиите на войната от страна на Московската патриаршия вредят на престижа на цялото Православие, тъй като Православната църква не може да бъде поставяна в услуга на война, насилие и терор. Вартоломей говори за „нова еклесиология от север“ и за „богословие на войната“, чрез които се опитва да се оправдае „неправедна, нечиста и дяволска война“, и твърди, че подобно богословско изместване компрометира самото свидетелство на Църквата за Христовия мир и за нейната идентичност като общност на примирението.​

От богословска перспектива описаният конфликт не може да бъде сведен до политическо противопоставяне между държави или до спор за юрисдикции, а поставя фундаменталния въпрос дали една поместна църква може да съчетава претенцията да бъде „сестра“ или „брат“ на друг народ с благословията на въоръжена агресия срещу него, без да наруши евангелското свидетелство за любов към враговете и призива „блажени миротворците“.

Речта на Грасли, макар и произнесена в рамките на светски парламент, стъпва именно върху този еклисиологичен разлом: там, където Църквата престава да бъде евхаристийно пространство, в което националните идентичности се отварят към царството Божие, и се превръща в инструмент на национална или имперска идеология, всяко говорене за „религиозна свобода“ неизбежно се проблематизира и губи своята убедителност. В този смисъл речта може да бъде прочетена като светска артикулация на богословска диагноза: религиозна свобода, лишена от вътрешната свобода на Църквата от властта и насилието, остава формално понятие, неспособно да защити нито човешкото достойнство, нито самото християнско свидетелство в ситуация на война.

Сравнителен синтез

В сравнителен план трите казуса могат да бъдат подредени по няколко аналитични оси, които осветяват както общия каноничен проблем, така и спецификата на всяка конфигурация.

1. Субект на автокефалията

България – автокефалният процес започва с едностранен държавно‑имперски акт (султанския ферман от 27 февруари 1870 г.), който институционализира Българската екзархия по национален принцип, и завършва с патриаршески и синодален томос на Константинопол от 22 февруари 1945 г., чрез който схизмата е снетa и автокефалията е съборно призната.​

Македония – едностранна декларация за автокефалия на Македонската православна църква (1967 г.) без съгласие на майката‑църква, последвана десетилетия по-късно от томос на Сръбската патриаршия (2022 г.) като акт на майчино признаване, очакващ по-широка всеправославна рецепция.​

Украйна – автокефалия, конституирана чрез томос на Вселенската патриаршия (2019 г.) без съгласие на майката‑църква (Московската патриаршия), което поражда спор за границите на вселенското първенство и правото на интервенция върху чужда канонична територия.​

2. Роля на държавата

България – Османската империя и българският национален проект действат като съвместни двигатели: фермана формализира българските искания в логиката на милетната система, а националното движение изпълва новата структура със съдържание.​

Македония – югославският и постюгославският политически контекст задават рамката на македонската църковна самостоятелност, но без имперски акт с тежестта на султански ферман; държавата е важен фон, но не пряк „законодател“ на църковната карта.​

Украйна – украинската държава играе активно, често явено, участие в процеса на автокефалията, а геополитическата конфронтация между Русия и Запада превръща томоса в поле на по-широк цивилизационен конфликт.​

3. Етнофилетизъм

България – етнофилетизмът е формално дефиниран и осъден като ерес от Константинополския събор (1872 г.): оросът изрично отхвърля организирането на църковен живот по „раса и народност“ и обявява българската екзархийска структура за схизматична.​

Македония – етно-националният фактор е очевиден (език, идентичност, исторически разказ), но не достига до формално догматизиране като етнофилетична ерес; етнофилетизмът тук функционира повече като аналитична, отколкото като официална канонична категория.​

Украйна – терминът „етнофилетизъм“ се появява предимно в полемичен регистър (особено в реториката на Руската църква), без да бъде подкрепен от нов събор с ранг и тежест, сравними с тези на 1872 г., при все че реално има териториална фрагментация и силен национален заряд.​

4. Съборност и диптихи

България – след събора от 1872 г. следва дълъг период на разкол (1872–1945), през който Екзархията съществува de facto, но остава извън диптихите; томосът от 1945 г. възстановява евхаристийното общение и вписва Българската църква в съборния ред.

Македония – сръбският томос (2022 г.) поставя началото на процес на възстановяване на общението и на постепенно вписване на Македонската църква в диптисите на другите поместни църкви, като остава въпросът за евентуален вселенски томос.

Украйна – томосът за Православната църква на Украйна води до разрив между Константинопол и Москва и до трайно разделени диптихи, при които част от църквите признават ПЦУ, а други остават в общение с УПЦ (МП), което институционализира паралелни „картини“ на православния свят.​

В този светлинен конус прецедентната стойност на българския случай се състои в това, че показва възможността една исторически „нередовна“ автокефалия – възникнала чрез държавен акт и осъдена като етнофилетична – да бъде впоследствие изцелена и призната, без да се отрича реалността на националната църква и без да се изисква заличаване на паметта за нейната борба. Българският модел предлага еклисиологична перспектива, в която съборният акт не просто санкционира или конструира, а лекува: той снема схизмата, възстановява евхаристийното общение и вписва вече съществувалия исторически опит в каноничната структура, подчинявайки етноса на териториалния и евхаристийния принцип, вместо да го абсолютизира.​

Този „лечебен“ модел влиза в напрежение с по-късните „конструктивни“ томоси – особено в украинския случай – при които автокефалията се изгражда по-скоро отгоре надолу, чрез акт на първопрестолен център, върху спорна териториална основа и в условия на остър геополитически конфликт. Докато българският прецедент сочи към съборно помирение между канона и историята, част от съвременните практики рискуват да използват езика на канона, за да фиксират временно политическо равновесие, вместо да го надхвърлят – дилема, която поставя Православието пред необходимостта от по-дълбока рефлексия върху собствените му механизми за автокефалия и за преодоляване на етнофилетичните изкушения.

Заключение

Трите разгледани казуса – българският (Екзархията и томосът от 1945 г.), македонският (едностранната автокефалия от 1967 г. и нейното признаване през 2022 г.) и украинският (томосът за ПЦУ от 2019 г.) – очертават пределите на класическия православен каноничен ред, основан върху териториалност и съборност, когато той се срещне с логиката на националните държави и имперската/геополитическа политика. Каноничните норми, които настояват за единство на епископското служение в рамките на една територия – синтезирани в принципа „един град – един епископ“ и отразени както в канон 6 на I Вселенски събор („не е право в един и същи град да има двама епископи“), така и в други древни постановления за недопускане на паралелни йерархии, се оказват под системен натиск от страна на историческата реалност. Тази реалност произвежда именно онова, което съборът в Константинопол (29.08–16.09.1872 г.) осъжда под името филетизъм/етнофилетизъм – идеята, че църковните юрисдикции могат да се определят не по територия, а по „раса и народност“, т.е. че в една и съща географска област могат да съществуват няколко църковни структури, пастирстващи различни етнически групи.​

Това напрежение е симптом на по-дълбока екзистенциална дилема на Православието в модерната епоха. От една страна, Църквата се саморазбира като „едно тяло“ от „всяко племе и език“, в което различието на народи и култури се преодолява евхаристийно и се вписва в единството на вярата и тайнствата. От друга страна, исторически конкретните православни общности преживяват себе си като носители на определена памет, език, културна травма и политическа съдба, които трудно могат да бъдат игнорирани в името на абстрактен каноничен модел. Така се стига до ситуации, при които съборите могат да осъдят етнофилетизма като „противен на Евангелието и на учението на отците“ (формулировката на ороса от 1872 г.), но не успяват трайно да предотвратят появата на паралелни, етнически маркирани структури върху една и съща територия.

Отвъд тази граница се развива т.нар. „томосологична“ политика – исторически натрупана практика на използване на томоса като инструмент за регулиране, конструиране или преразпределяне на автокефалията. В периода от края на XIX до XXI век се оформят различни типове томос: „признавателни“ (като българския от 22.02.1945 г., който вдига схизмата и признава вече съществуваща de facto самостоятелност), „дарителни“ (част от томосите за Кавказ и Централна/Източна Европа, където се създава или кодифицира нов статут) и „условни“ (както при томоса за Православната църква на Украйна, подписан на 05.01.2019 г. във Фенер, който съдържа клаузи за зависимости, ставропигии и право на апелация). Вселенската патриаршия и майчините църковни центрове (като Сръбската патриаршия в македонския казус) предлагат конкуриращи се модели за това кой и при какви условия може да „издава“ автокефалия – чрез томос, който едновременно констатира и конструира нов каноничен ред.​

На този фон българският пример придобива особена прецедентна стойност. Томосът от 1945 г. показва, че съборният акт, дори когато е издаден в силно политизирана среда (края на Втората световна война, натиска на големите сили, промяната на граници), може да има автентично „лечебен“ характер: да преодолее най-дългия разкол в модерната православна история, да възстанови евхаристийното общение и да интегрира една национална църква в съборното пространство, без да изисква от нея да се отрече от специфичния си етно‑исторически опит. В този смисъл българският казус демонстрира, че е възможно съчетаване на териториалния принцип и националната конкретност, при условие че етносът престане да бъде върховен критерий за юрисдикция и бъде подчинен на евхаристийното и съборно единство.​

Съвременните дебати около Македония и Украйна показват, че тази перспектива все още не е напълно усвоена. В македонския случай томосът на Сръбската патриаршия от 2022 г. възпроизвежда „лечебен“ модел, но се сблъсква с въпроси за всеправославния консенсус и ролята на Константинопол. В украинския случай томосът на Вселенската патриаршия, издаден без съгласие на Руската църква, води до сериозен разрив и създава трайно разделени диптихи, като обвиненията в „нов етнофилетизъм“ се използват предимно полемично, без нов съборен акт, който да предложи общ критерий по аналогия с 1872 г.​

На практика това означава, че Православието е изправено пред задачата да мисли отново отношението между канон и история: докъде се простира нормативната сила на териториалния принцип и къде започва неизбежният риск канонът да бъде превърнат в език на силата – било под формата на държавна намеса, било под формата на томосологична геополитика. Българският прецедент предлага не готов модел, а критерий: автокефалия, която е плод на реален църковен живот и се признава съборно, лекува разкола; автокефалия, която се конструира като инструмент на моментна политическа конфигурация, рискува да възпроизведе същия разкол под нови имена. Именно в този избор – между лечението и повторението – се разполага днешният православен спор за етнос, територия и автокефалия.

Лалю Метев, 19 декември 2025 г.

Лалю Василев Метев е български юрист, мислител и изследовател на културата, известен със своите трудове в областта на философията на паметта, генеалогията и духовната история на България. Роден на 20 октомври 1968 г. в София, той завършва право и развива дългогодишна академична и обществена дейност, насочена към етичните измерения на идентичността, историческото самосъзнание и културната приемственост. В своите изследвания и есета Лалю Метев съчетава аналитичната строгост на правника с чувствителността на хуманитариста. Неговият почерк е белязан от стремежа да изведе моралната перспектива на човешкото действие отвъд чисто нормативните категории — към сферата на духовната отговорност и живата традиция. Сред постоянните му теми са времето и достойнството, религията и гражданството, наследството на свободата и културата на паметта. Член е на Клуба на потомците на офицерския корпус на Царство България „Един завет“, на Съюз „Истина“, на Българската генеалогична федерация и на Общия съюз на българската индустрия — общности, в които продължава линията на историческа приемственост между баланса на морала на честта и съвременната духовна отговорност. В творчеството му се откроява стремежът да се примирят рационалното и духовното начало, традицията и модерността, личната съвест и общественият идеал. Неговият стил — едновременно прецизен и съзерцателен — отразява убеждението, че мисленето е не просто интелектуален акт, а морално дело. Творчеството му се вписва органично в тази негова философска и етична линия: то е духовен синтез и лична изповед, завещание на човек, който мисли равновесието не като компромис, а като добродетел; не като отслабване на страстта, а като нейно преобразяване в мъдрост. В този контекст Лалю Метев формулира един от най-съкровените си възгледи — че истинската свобода е плод на вътрешна дисциплина, а справедливостта се ражда в пространството „между“ — между пламъка и камъка, между вярата и разума, между човека и идеала.