Политическата памет и персистентността на злото

Фигурата на „младия реформатор“, която Иван Сотиров припомня чрез Жан Виденов и пренася върху днешни партийни лидери, е показателен пример за това как злото в политиката често не се проявява като открит демон, а като повторяемост на безотговорност, маскирана като надежда. Сотиров настоява, че една организация – в случая БСП – притежава историческо „ДНК“, т.е. устойчива институционална и културна матрица, която възпроизвежда едни и същи пороци, независимо от поколенческата смяна на лицата. Тук можем да говорим за греховна навикналост – habitus peccati – която превръща институцията в структура на греха: дори когато отделни актьори имат добри намерения, те са въвлечени в логика, която ги надхвърля и ги използва. Съблазънта на „новото лице“ се превръща по този начин в механизъм за забрава – политическа амнезия, която прекъсва връзката между причината и последствията и отстранява от хоризонта изискването за историческа справедливост като изцеление, а не просто като наказание.

Историческата справедливост, за която говори Сотиров, може да бъде мислена и като форма на секуларизирано есхатологично очакване. В класическото християнско богословие съдът не е момент на отмъщение, а акт, в който истината за историята се изговаря докрай и нейните жертви се признават. В този смисъл „смъртта“ на една партия, натрупала исторически дълг от насилие, корупция и цинизъм, не е просто политически реванш, а символ на по-дълбока нужда: обществото да чуе ясно именуване на злото, за да не продължи да го преживява под формата на „дъщерни проекти“, които само сменят етикетите. Когато подобно именуване липсва, злото придобива формата на хронична невъзмездност – то престава да шокира, става „нормално“. Тъкмо това „нормализиране“ е онтологичната опасност: злото престава да бъде външен враг и се превръща в климат, в който човешките избори се обезценяват и моралната дилема се подменя от циничния въпрос „а има ли друг начин?“.

Оттук става ясно защо предупреждението към „демократичната общност“ да не се превръща в „полезен идиот“ има не само политически, но и екзистенциален хоризонт. В публичния живот „полезен идиот“ е онзи, който със своята добра воля и морална чувствителност легитимира формации, които принципно отрича, под предлог на „разумни компромиси“ или „нов шанс за нормалност“. Така се ражда тихото съучастие: субектът не върши сам злото, но се отказва да назове като зло онова, което вече познава по плодовете му. Това е грехът на acedia – отпадане на вниманието към истината, леност на духа, която предпочита удобния самообман пред болезненото постоянство в паметта. Случаят Виденов – национална катастрофа след еуфория по „младия, честен реформатор“ – се превръща по този начин в парадигма: когато паметта за реалните последствия се замени с мит за „ново начало“, злото се възпроизвежда под формата на надежда.

Сотировият анализ за „олигархично‑корпоративните структури“ добавя трета, по-дълбока перспектива към темата за злото: отчуждението на политическите форми от собствените им имена. Когато „ляво“, „дясно“ и „либерално“ обозначават вече не идейни традиции, а конкуриращи се клиентелни мрежи, ние имаме работа с перверзия на символите. В екзистенциален план това произвежда радикално недоверие – субектът престава да вярва, че езикът може да означава нещо истинско; всяка декларация се приема като лъжа по презумпция. Това е опитът на човек, за когото злото вече не е изключение, а правило; не скандал, а фон. В такава ситуация политическото зло става двупластово: от една страна – конкретни актове на корупция, насилие и манипулация; от друга – системно разрушаване на символния ресурс, чрез който обществото би могло да различи добро от зло. Втората форма е по-дълбока, защото прави първата трудно разпознаваема.

Текстът на Сотиров може да бъде вписан в темата за злото именно като анализ на историзирано, структурно зло – зло, което се възпроизвежда през поколения, без да зависи от личните качества на поредния „млад реформатор“. Той описва БСП не просто като компрометирана партия, а като династично‑олигархична кланова структура, чието „ядро“ остава непроменено, независимо от това кой стои начело. Тази диагноза прехвърля разговора от нивото на персоналната вина към нивото на историческата отговорност: ако „вълкът“ само сменя козината, но не и нрава, тогава смяната на лица без разрушаване на структурите е форма на морална илюзия.

Историческият пример, който Сотиров припомня – еуфорията около Жан Виденов, завършила с „най‑грандиозния провал на прехода“ и с насилствено разчистване на вътрешнопартийни кланови сметки – насочва към една особена форма на зло: насилие, легитимирано от идеология и памет, което продължава да определя поведението на елита дори след формалния край на режима. В този смисъл БСП се явява за него не просто наследник на БКП по закон, а „етническа група със съветска идентичност“ – общност, чието самосъзнание е изграждано върху антинационален, ръководен отвън терор. Тук богословският образ за „народ, който обича тъмнината повече от светлината“ може да се прочете секуларно като описателен за общности, които не могат да си представят собственото си съществуване извън насилствен, олигархично организиран ред.

Обвинението, че новият лидер Зарков оглавява партия‑приемник на режим, обявен със закон за престъпен, препраща към друг слой на проблема: разкъсването между правна оценка и екзистенциално преживяване. Законът за обявяване на комунистическия режим за престъпен е опит за нормативно именуване на злото, но когато от това не следва реална промяна в кадровите, икономическите и символни структури, правната истина остава абстрактна. Това поражда цинизъм: обществото привидно признава, че даден режим е зло, но продължава да живее по неговите неписани правила. Така се ражда онова, което богословието нарича „раздвояване на сърцето“ – човек изповядва едно, но живее друго. В политически план това раздвояване приема формата на съжителство между монументална антикомунстическа реторика и ежедневна зависимост от мрежи, произлезли именно от този режим.

В този контекст Сотировият мотив за „смъртта“ на БСП като въпрос на историческа справедливост не трябва да се чете само като желание за ликвидация на конкретна партия, а като метафора за нуждата от прекъсване на определен тип историческа непрекъснатост. Злото тук не е просто сумата от престъпления, а самата способност на една елитна каста „да оцелява при екстремни условия чрез всякакви форми на реорганизиране, клониране и прегрупиране“ – да се адаптира към всяка нова ситуация, без да загуби контрол върху ресурсите. Такава структура напомня на онова, което Августин нарича civitas terrena – земният град, организиран от любов към властта и презрение към общото благо. Когато една конкретна историческа организация започне да се възприема като носител на именно този тип логика, призивът за нейното „отмиране“ се превръща в символ на стремежа към морално възстановяване на политическата общност.

Не на последно място, констатацията, че „най‑жалкото е, че все още има хора, които вярват, че именно в БСП може да се намери мнозинство, което спонтанно и демократично да избере честен и независим човек за лидер“, поставя под въпрос самата възможност за добро в рамките на една радикално корумпирана структура. Това е класически екзистенциален мотив: може ли човек да остане морално цялостен, когато участва в общност, чието битие е конституирано от лъжа и насилие? В богословието този проблем стои зад споровете за границите на Църквата и за това докъде се простира общението с еретик или разколник; в политическата философия – зад дискусиите за „реформиране отвътре“ срещу „радикален разрив“. Сотировият отговор е недвусмислено песимистичен: там, където ДНК‑то е структурно зло, реформаторът неизбежно или бива пречупен, или става негово лице. Именно затова той вижда в еуфорията около новия лидер не надежда, а още един цикъл на забрава, чрез който злото се самосъхранява под формата на „нова опаковка и етикет“.

Посткомунистическото зло: памет, лустрация и маските на олигархията

Интервенцията на Радостин Василев в президентската институция може да се прочете като опит за реабилитиране на моралния език в пространство, в което дълго време доминират технократични и процедурни оправдания на посткомунистическата нормалност. Когато той говори за „тотален разпад на институциите“, „обкръжение от лицемери“ и „олигархичен модел“, неговият жест е двойствен. От една страна, той артикулира легитимно усещане, че посткомунистическият елит – БСП, ДС‑свързани мрежи, корпоративни структури по модела Борисов–Пеевски – е успял да превърне държавата в инструмент за собствено самовъзпроизвеждане, в което различните „прегрупирания“ и нови формули на властта служат за прикриване, а не за преодоляване на същия модел. От друга страна, етичната претенция („вие сте част от модела, не сте легитимен арбитър“) се изговаря в регистъра на персонално разобличение, при което сложни исторически зависимости се свеждат до морален портрет на една фигура – Йотова като концентрат на „номенклатурно минало“, ДС‑биографии и олигархични връзки. Така рискът е злото да бъде редуцирано до „лошите хора“ на върха – Йотова, Радев, Терзиев – а структурният характер на корупцията и институционалната пустота да останат на заден план.

Особено показателна е употребата на символни фигури – тамплиери, „чаршафи и кръстове“, слухове за „секти и педофили по Балкана“ – която превежда политическото обвинение на езика на морално‑религиозния ужас. Срещу определена част от елита се изговаря образ на смесване между власт, тайни мрежи и сакрални символи, който функционира като реакция срещу профанацията: използването на религиозни знаци и ритуали като фон за светска власт и корпоративни интереси. Екзистенциално обаче подобно говорене крие опасност: то може да подмени трезвото разграничаване на добро и зло с демонизиране на „другия“, при което всеки биографичен щрих – снимка с Любен Гоцев или Димитър Иванов, участие в ритуали, близост с „Мултигруп“ – се превръща в предполагаемо доказателство за онтологическа поквара. Така злото отново се мисли като нещо, което е „там“, в „онези“, а не като обща човешка склонност, която трябва да бъде удържана чрез институции, право и духовна дисциплина.

Зад призива за лустрация – да бъдат отстранени от висши постове носителите на ДС‑минало и олигархични връзки – стои дълбок морален инстинкт: че без ясно разграничаване и ограничаване на определени биографии демокрацията се възпроизвежда като фарс. Василев припомня отсъствието на български вариант на чешката лустрация и настоява, че 36 години след промените присъствието на лица с „тежко номенклатурно и ДС‑минало“ на върха на институциите поддържа постоянна зависимост от „олигархично‑тоталитарния модел“. В същото време, ако лустрацията се мисли единствено като чисто политически акт на изключване, без паралелна култура на признание, покаяние и институционално обновление, тя рискува да се превърне в огледално повторение на същия модел – „нашите“ заменят „вашите“, без да се променя логиката на властта. Истинското разграничаване от злото включва и възможността за метаноя – промяна на ума и пътя – но тази възможност не може да бъде абстрактна: тя предполага конкретни актове на отговорност, възстановяване и отказ от неправомерно придобити привилегии. Там, където тези актове отсъстват, настояването за лустрация е не израз на отмъстителност, а защитна реакция на общността, опит да се постави минимална санитарна граница между минало и бъдеще.

На този фон реакцията на Йотова – отказът да се разграничи от собствената биография и акцентът върху многократната ѝ изборна легитимация – осветява напрежението между демократичната процедура и историческата памет. Тезата „биографията ми е прозрачна, гражданите са ме избирали“ утвърждава формалното правило на демокрацията: щом избирателят знае и все пак избира, легитимността е налице. Срещу това Василев противопоставя логиката на историческата справедливост: има видове биографично натоварване – дълбока обвързаност с тоталитарни структури и олигархични групировки – които не могат да бъдат „изпрани“ само чрез процедурата на изборите, без да се подкопава самата идея за правов ред. Този сблъсък между „гласовете в урната“ и „паметта за миналото“ е именно мястото, където се решава дали демокрацията ще остане чисто формална или ще включи в себе си и измерение на етическа отговорност.

В обобщение, и Сотиров, и Василев – колкото и да се различават стилистично – улавят едно и също ядро: преживяването на злото в българския публичен живот като смесица от историческа невъзмездност, структурна корупция и морална ерозия на езика. Политическата памет се оказва разцепена между абстрактни закони за „престъпния режим“ и всекидневна нормализация на неговите наследници, между риторика за „евроатлантическа ориентация“ и реални зависимости от олигархични и постслужбистки мрежи. Въпросът, който оттук неизбежно възниква, е как да се говори за зло така, че то да бъде едновременно ясно именувано и мислено като обща човешка опасност, а не само като характеристика на „другия“. Без тази двойна перспектива – историческа памет и антропологична трезвост – всяка нова политическа надежда рискува да се превърне в поредната маска, която злото използва, за да остане незабелязано.

Дипломатическа легитимация и нормализиране на злото

Фактът, че Великобритания днес е управлявана от лейбъристко правителство, което изрично свързва външната си политика с реторика за върховенство на правото и „етична“ дипломация, не прави срещата на британския посланик с Бойко Борисов юридически недопустима, но я поставя в особено чувствителна морално‑символна перспектива.

В рамките на установената дипломатическа традиция посланиците имат право – и дори задължение – да поддържат контакти с всички значими политически субекти, включително опозиционни и „системни“ партии, особено когато те са били дълго време във властта и имат реален потенциал отново да участват в управление.

Проблематичното тук не е самото общуване, а начинът, по който то е пространствено и символно инсценирано: не в институционално неутрална среда (парламент, публичен форум), а в партийната централа на ГЕРБ, където дипломатическото присъствие неизбежно се превръща в ресурс за публична легитимация на политически проект, натрупал сериозен корупционен и институционален дълг.

От гледна точка на Foreign Office ГЕРБ може да изглежда като „нормален“ десноцентристки субект, член на ЕНП и част от европейския мейнстрийм; от гледна точка на българския исторически опит обаче тази милиционерска формация е неотделима от генеалогията на завладяната държава и дълбоко вплетена в олигархично‑прокуратурното статукво, което същото това Обединено кралство индиректно санкционира чрез глобални режими и официални позиции по случаи като „Магнитски“ и Делян Пеевски.

Именно тук възниква екзистенциалният и богословски значим дисонанс: външният арбитър, който говори на езика на правото и демократичните стандарти, в конкретната локална сцена започва да функционира като неволен съучастник в легитимацията на структура на зло, маскирана като „стабилност“ и „предвидимост“.

Посолствата не са демони, но не са и невинни: когато по инерция търсят диалог единствено с „големите играчи“, без да вземат насериозно паметта за това как именно тези играчи са произвели хронична невъзмездност, те се превръщат в част от процеса на нормализиране на злото – зло, което престава да скандализира и се възприема като естествен фон на политическото.

Тъкмо тук се очертава тънката граница, отвъд която дипломатическата рационалност се превръща в духовна слепота: отказът да се види, че понякога „ключовият актьор“, търсен от външната политика като гарант за предвидимост, е всъщност ключът към вратата, през която злото многократно се връща в дома под нови форми, но със същата разрушителна логика.

Лалю Метев, 10 февруари 2026 г.

Лалю Василев Метев е български юрист, мислител и изследовател на културата, известен със своите трудове в областта на философията на паметта, генеалогията и духовната история на България. Роден на 20 октомври 1968 г. в София, той завършва право и развива дългогодишна академична и обществена дейност, насочена към етичните измерения на идентичността, историческото самосъзнание и културната приемственост. В своите изследвания и есета Лалю Метев съчетава аналитичната строгост на правника с чувствителността на хуманитариста. Неговият почерк е белязан от стремежа да изведе моралната перспектива на човешкото действие отвъд чисто нормативните категории — към сферата на духовната отговорност и живата традиция. Сред постоянните му теми са времето и достойнството, религията и гражданството, наследството на свободата и културата на паметта. Член е на Клуба на потомците на офицерския корпус на Царство България „Един завет“, на Съюз „Истина“, на Българската генеалогична федерация и на Общия съюз на българската индустрия — общности, в които продължава линията на историческа приемственост между баланса на морала на честта и съвременната духовна отговорност. В творчеството му се откроява стремежът да се примирят рационалното и духовното начало, традицията и модерността, личната съвест и общественият идеал. Неговият стил — едновременно прецизен и съзерцателен — отразява убеждението, че мисленето е не просто интелектуален акт, а морално дело. Творчеството му се вписва органично в тази негова философска и етична линия: то е духовен синтез и лична изповед, завещание на човек, който мисли равновесието не като компромис, а като добродетел; не като отслабване на страстта, а като нейно преобразяване в мъдрост. В този контекст Лалю Метев формулира един от най-съкровените си възгледи — че истинската свобода е плод на вътрешна дисциплина, а справедливостта се ражда в пространството „между“ — между пламъка и камъка, между вярата и разума, между човека и идеала.